摘要：神圣空间、社会、地理和民族主义之间存在着微妙的关系。泰山，作为中国最著名的圣山之一和晚清帝国时期的大众朝圣地，是研究神圣与世俗界限及两者紧密联系的绝佳对象。民国之前，虽有少数精英将泰山看作全中国的文化符号，但大多数的老百姓却仍然将其当作地域朝圣中心；民国时期，许多知识分子开始有意识地寻求营造一个中国的当代身份认同，泰山由此被选中为国家的象征符号。
关键词：中国；民国时期；民族主义；象征符号；泰山
神圣空间、社会、地理和民族主义之间存在着微妙的关系。泰山是中国最著名的圣山之一，是晚清帝国时期的大众朝圣地。农民为尽孝道，向泰山生育女神碧霞元君求子；精英和儒生登岳，则为缅怀古代圣贤。泰山是研究神圣与世俗界限及两者紧密联系的绝佳研究对象。民国之前，虽有少数精英将泰山看作全中国的文化符号，但大多数的老百姓却仍然将其当作地域朝圣中心。
民国时期，许多知识分子已经开始有意识地寻求营造一个中国的当代身份认同。正是那段时期，现代西方社会科学在中国得到发展，包括诸如语言学、建筑学、人类学、历史学和地理学，这些是帕特里克·格里在《国家神话》中与19世纪德国国际主义出现联系起来的学科。20世纪20到30年代，在这些学科建设过程中，学者们常热衷于定义和进一步诠释中国在现代民族国家共同体中的声誉和地位。罗伯特·考普在一篇关于民国时期中学历史课本的研究中指出：“所有中学历史课本中讲述的历史，都带有将早期民族国家群体发展为现代民族国家的目的⋯⋯现代民族国家是社会历史发展的最终结果。很多研究泰山的学者都认为：一个现代化、统一、强大的民族国家必须要世俗化，因此就需要一个世俗化的标志将分裂的社会统一起来。而且这些学者很多还有强烈的反迷信倾向。那段时期，大量学者和官员都尝试着将泰山作为中国民族主义的标志。他们经常在游记、地方志、国家统一教材和泰山重建方案中宣扬这种想法，并努力强调泰山与名人及远古历史文化之间的联系，同时弱化宗教信众。但事实上，泰山从最初的宗教朝圣场所转化为现代化民族国家标志，并不是完全意义上的世俗化。恰恰相反，正是山岳的神圣性使它成为国家符号。如果不是将神圣性和山岳本身联系起来，泰山作为国家身份的核心意义不会引起如此强烈的共鸣。另外，尽管泰山被试图世俗化，但二十世纪宗教朝圣行为仍在持续，并且时至今日，繁盛依旧。民国期间，最早尝试世俗化泰山的，多数是受到良好教育的精英，他们中的一些人是执行政府行为，另一些则是个人行为。作为自诩的“改革者”，他们主要动机有二：首先，是要尽量消除或减少那些被他们视作“迷信”的行为。晚清和民国时期，许多掌握话语权的精英，很是质疑大众宗教行为，他们通常认为这是江湖骗子和腐败的宗教人员，从愚信无知的大众手里骗取钱财的方式。这种极端的家长制做派，是与这些人受到的新儒学教育相契合的。他们认为，保护好底层民众利益不受侵害，是知识分子和特权阶级的责任和义务。另外，迷信行为的减少，也会减弱中国在西方眼中落后未开化的形象，从而有助于推动中国现代化。除了有意无意地实施新儒学家长制，很多中国精英还全心追捧西方启蒙思想，如追求科学知识和理性思维。当然，作为民族主义者，他们也很强调与短暂新兴的西方主导文化相比之下中国历史的悠久繁荣。另一个重塑泰山符号主义的主要目的，则是要重建民族标志，树立强大、统一、有生命力的新国家形象。这两个目的在本质上都是要削弱泰山的宗教和神圣的一面，转而将其立为当代中国的世俗符号。
地理学和民族主义向来是密不可分的。大部分的相关研究，多关注边界的地理学意义。这可以理解，因为边界是划分群体的重要方法，它对民族主义的构建相当关键。但泰山不同，它不是地理意义上的边界，而是中国民族主义的一个重要地理因素。泰山对民族主义所起的“地理”作用，主要是在社会、文化、神圣方面，而不是地域的。大多数关于民族主义和地理学的理论，并不适用于这一现象的研究。但通猜·威尼差恭（Thongchai Winichakul）在他关于泰国民族主义分析的《图绘暹罗：一部国家地缘机体的历史》一书中提出的地缘机体概念，我认为可以运用到泰山个案研究中。因为通猜提出的地缘机体，包含的并不“仅仅是空间或地域”，而是国家生活的组成部分，是“自豪、忠诚、爱的激情、偏见、仇恨、理性、非理性的源头。因为与国家独立的其它因素结合在一起，它还促生了其它关于国家独立的理念和行为”。泰山作为重要的文化和神圣场所，是中国地缘机体的一部分，而作为这个机体的一部分，又促使其成为中国民族主义的符号。
虽然用山岳来代表民族国家的抽象概念是个新事物，但是如果没有之前无数个世纪声誉和意义的积淀，这个方法也不可能有吸引力。泰山信仰最初是源于生活、诞生、死亡和自然界更替。史前时期，泰山信仰主要是农业崇拜。作为华北平原最高点（1545米），泰山是求雨圣地。由于通常农业崇拜是与丰产联系在一起，泰山又同时被认为是万物之始。古代有四座或五座神圣的山岳地位凌驾于它山之上，作为国家地域的界定标志，被称作四岳或五岳。最早涉及四岳或五岳的文献中，将泰山称为东岳，尊为五岳之长。因为泰山的位置是在东方，太阳升起的地方，所以泰山被认为是生命的起源地。
自最早的历史文献记载开始，泰山作为五岳之首，就是帝王合法化仪式的一个重要场所。比如《尚书》中就记载了圣君舜将巡视泰山作为职责之一。封禅祭祀，这一历史上罕有的、非常重要的帝王合法化仪式，也是在泰山举行的。
公元前1世纪末期，人民开始相信泰山不仅代表生，也代表死，于是到了公元3世纪，泰山始被视作亡魂归属地。之后随着佛教的引进，印度的轮回观和地域观传入中国，7世纪，印度佛教观念又与中国本土信仰融合，创建了一个十层地府系统，在投胎之前审判和惩罚亡魂。在地府里，东岳大帝是第7层法庭的主神。整个元朝和明朝，东岳大帝民众信仰开始兴盛。虽然泰山之巅有个东岳大帝庙，但主要的香火还是集中在泰山脚下宏大的岱庙和位于泰山南部山脚、一个被认为是地府入口的蒿里山小庙。岱庙和蒿里山小庙，都各有一个庭院，供奉地府70余司，用来作为地府系统的不同办公场所。香客们求签焚香，可以求知死去的亲人被投在何司，从而可以给相应的司供奉。每司都有各自的判官、隶役和待惩的亡魂。
公元1500年左右，泰山娘娘（或被称作碧霞元君）成为泰山香火最盛的神灵。与其同期兴起的还有观音、妈祖和无生老母等女神。这位生育女神的主殿碧霞祠，就在泰山之巅稍下，至今仍然是供奉这位女神的主要场所。从1500年到20世纪中叶，每年大约有40万人到泰山向其进香。
晚清，除了大量的底层民众前来进香，泰山还吸引了许多精英人士。到了晚清时候，精英到泰山旅游或休闲已经越来越普遍。泰山是个要地，各地官员包括北京的官员常来造访。文人们也慕名而来追寻儒家的足迹。泰山许多地点的命名都与孔子登泰山的故事相关，于是这些地方也就成了文人们登山驻足之处。虽然这些文人也像现代旅客一样，也欣赏风景、参观历史遗迹，但我认为，他们更注重通过与自然和对历史反观的互动，进行道德上的自我修养。因此，虽然他们中大多数不是到碧霞元君庙来求拜的，但他们却也是朝圣者，他们是向岱顶的孔子庙朝拜。
晚清的多数下层民众，不是将泰山看作广义的文化标志，而是把泰山当作联系生死的重要场所。但那时候的文人和帝王，却无疑是将泰山视作更大地理空间的重要标志。满族的康熙大帝写过一篇著名的文章，指出泰山的龙脉是发源于满洲的长白山。此文通过把满族发源地与泰山———前代明朝的标志联系起来，向汉族精英证明了满族统治的合法化。因为如果泰山起源于长白山，那康熙自然就是“天子”。他的孙子乾隆，则在泰山上到处题字碑铭，将泰山纳入他的皇家收藏。他也并非只将泰山看作一座山脉，而是认为泰山代表着大清帝国的核心。
知识分子尝试用泰山作为世俗符号的动机和作用，我将其分为三类。第一类比较理论和抽象，提议要把泰山作为明确公开的国家符号。第二类，目的是推动泰山上景点的世俗化，但结果只是间接地促进了民族主义。最后一类，是1949年后，具体明确地提出来如何将泰山作为真正的山脉使用（而不再仅限于理论上或可能性）。
1934年，一个知识分子匿名写了篇倡议立泰山为国家抽象符号的文字：
泰山！五岳之首的泰山！本来是我们中国的象征。国是个概念，需要一个具体的东西来代表他。这个东西不是河，就是山。比如德国的莱茵河，日本的富士山。我们中国也以河山比譬国土。这河，我以为就是黄河。这山，我以为就是泰山。黄河流域是中华民族的发祥之地，也是世界古文明的策源。中国的五岳本来是早年中国国境的五至。五岳以泰山为首，泰山可以代表我们中国。
这篇短文的作者列出了选择泰山为国家符号的原因，强调了它的地位、远古的历史和五岳之首的称号。但文中，作者用黄河取代了一直被认为是生命源头的泰山，将其比作中华民族的生命与起源。从这一转变中，我们可以看出作者世俗化泰山的尝试。这就产生了考古学、人类学、地理学和历史学等新兴社会学科的生命与起源的问题。然而当他提出泰山应被作为独立民族国家的符号时，又利用了它的神圣性。他认为这项桂冠应归属于泰山的原因，是源于它的神圣性而不是世俗的地理学。他似乎还用了“比较激励”的策略，与德国和日本帝国主义国家作比较，说连这两个国家都有国山和国河，那中国理所当然也应该有。虽然他借用了西方的国家理念———接受了独立民族国家和边界的概念———但他同时也赞美了中国丰富的历史文化，强调它的宏大、古老和是“世界古文明的策源”，指出“中国的五岳本来是早年中国国境的五至”，并且“也是世界古文明的策源”。虽然他强调了边界———民族主义制图学和民族主义理论的一个重要因素，但事实上，大多数的“岳”，历史上都是在中国边境之内的，尤其是泰山，它从来没有在中国历史上被作过边界的标志。
这篇文章的风格和论证都是带有阶级性和国际竞争意味的。作者是以受西方影响的新兴学科和行为角度发出声音，然而，文中他却用了个笔名“老太婆”，事实上，他的国际视野是很难被这种讨取民众心声的笔名所掩盖的。虽然他这种做法在现代人看来是很不成功的，但却清楚地表明了他的观点———要想更好的实现民族主义，必须要借助广泛的大众符号，泰山和老太婆就都是这种传统符号。
政府官员和知识分子精英尊崇历史、自然和新中国革命，但却轻视甚至嘲笑向泰山女神（老奶奶）进香之类的大众宗教行为。他们捣毁神像、将寺庙改造为政府办公室或用来创建新场地，其目的都是为了世俗化这座真实的、物理的神圣山脉。1928年，山东省政府在岱庙和蒿里山清理了一批所谓代表地府阴司的“迷信”神像，将岱庙改为市场，蒿里山变成了军营。
政府官员还极力盗用泰山声誉来重新定义这座圣山。他们似乎一直在通过纪念碑和宣传口号，将人民注意力从朝圣进香转移到革命和世俗的思想。1929年，为纪念从北京迎接孙中山灵柩安葬南京，山东省政府在泰山中路兴建了总理奉安纪念碑。另外，国民党抗日军阀冯玉祥，在20世纪30年代寓居泰山时，为纪念1911年反抗清政府起义牺牲的战友和朋友，建立了革命烈士祠。1931年，（蒿里山）重修的神祠被拆毁，就地修建起另一座烈士祠。虽然当地官员认为他们是在用新纪念碑来破旧，但事实上，他们的行为却正是强调了泰山与死亡之间的悠久关系。因为这些纪念碑本质仍旧还是墓地，无法提升泰山的世俗性。这期间，大多数香客朝圣的对象———山顶的碧霞祠，没有遭受破坏，被完整无损地保存了下来。时至今日，虽然一些民国时期建的纪念碑仍旧完好，而且确实还有登山的游客参观，但这些纪念碑绝对没有像政府期待的那样，成为吸引游客的重要因素。
国民政府还采取了另一种方法，努力将圣地改造为革命地点———用革命蓝色标语重新装饰登山干道两旁的牌坊和寺庙入口。山底进香主道有个著名的牌坊就挂有孙中山像和他作品节选（按：岱宗坊，横额上有“天下为公”，横额下是孙中山遗像，左右是“努力国民革命、促进世界大同”等字样）。1929年，泰山最著名的门———南天门，被贴上了革命口号，包括孙中山的三民主义“民族民权民生”，还有“共有共治共享”。到了1929年，其它主干道的牌坊也被贴满了革命口号，比如，山腰处有“革命尚未成功”，再稍高处有“完成国民革命”。这种将登泰山与攻克难关联系起来的象征主义，确实会吸引文人、游客注意，但其同时也与传统的进香活动紧密联系在了一起，所以很可能这些标语的目的之一，就是要将游客的关注点，从政府认为的无用“迷信”，转移到更具实际意义的社会革命上来。这些标语不像在宣传国民党的革命尚未彻底成功，相反的，看起来却像是社会文化变革－－－在泰山上进行的宗教改革，甚至是破旧行为。那些革命标语和蓝色染料很快褪色或被雨水冲刷殆尽，不复存在，然而每年成千上万的香客奔赴进香泰山女神的行为却从未中断。很显然，政府试图压制宗教信仰的尝试落空了，革命领导和政府不但没有达到世俗化泰山的目的，反而是被祭祀缅怀长眠于泰山的亡魂这种悠久的传统所影响，参与到了这种行为中。
中学教科书（尤其是地理课本）是政府的另一个宣传媒介。这些课本有意识地削弱泰山的宗教意义，并向更广大的读者宣扬泰山的符号作用。民国时期，1934年版的一本高中地理课本，就专门指出泰山是山东省最高的山脉，而且特别大加夸赞泰山日出。文中还提到“破败的庙宇到处皆是”，但却并没有指明这些庙宇的名称，也没有提及任何的香客。无论是这本书还是其他的教科书，都是着重教授地理知识而不是宣扬宗教信仰。这就给出一种暗示，宗教行为已经是旧时代的迷信残留，现在我们要用科学的方法将泰山带入文明的世界。另外一本1936年出版的地理课本，封面是中国地图。地图上只标示出几处重要山脉，而泰山就位列其一。显眼的粗体字将泰山的名字凸显出来，强调了它在中国地缘机体中的重要地位。
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