提要:杨时的易学,在程门弟子中水平最高。其易学论述,一是《易说》,保存在《大易粹言》等书中,一是《语录》、《文集》中的相关议论。从解《易》的思想来看,他受到了二程天理观的影响;其解《易》的方法,也多与《周易程氏传》一致。但这并不是说杨时就仅仅是二程易学的复述者。事实上,杨时易学展现出了“程—朱”主流脉络之外的另一种可能性。杨时易学在一些主要的概念如易、神,以及由此展开的生死观方面,都受到了张载的影响,并与佛、道有丰富的互动。
关键词:杨时,龟山易说,宋代易学
杨时(1053—1135)字中立,号龟山,与游酢、谢良佐、吕大临并称程门四高弟子。四人之中,尤以杨时思想深邃、著述丰富。当他自洛阳返回福建的时候,程颢目送他说:“吾道南矣。”自此三传至朱子。杨时著述丰富,南渡后又竭力与王安石新学作斗争。他不仅在思想上对而二程学说有所推进,在现实中也是二程子之学扩大的关键人物:从地域上说,二程从中原传到南方;从政治空间上看,程学从伪学变为重新被朝廷重视,这都是杨时的功劳。但他的许多著作今天已亡佚,尚存的有《文集》《语录》等。其最重要的《易说》,单行本虽已亡佚,但尚部分保存在曾种《大易粹言》,以及宋元诸家易学集解著作、宋儒文集征引中。王巧生的《杨时易论抉要》曾有提及,同时土田健次郎等人对于杨时的思想也已从反对王安石和继承二程的角度加以研究。笔者最近几年专门花费了精力来辑佚、校勘、注释《易说》,已完成初稿,并有另文专门考辨《易说》及其辑佚的相关问题。程门弟子如游酢、吕大临皆治《易》,而龟山最精。探讨其易学不仅丰富易学史的脉络,而且有助于我们深入了解程门后学的思想。
一命与理
二程说“天理二字是自家体贴出来”,龟山之说《易》,亦继承了其天理学说。伊川注姤卦“有陨自天,志不舍命”,尝谓:“命,天理也。”龟山亦承此说,彼注讼九四“复即命”曰:“居非中正,义不克讼也。复即命,变而为安正,则吉矣。命,天理也。知义不克,自反而即理,则非迷而不复者,其吉不亦宜乎。”这里的命,自然是“天命之谓性”的命,故能上通天理。故龟山云“若《中庸》言‘天命之谓性’,性即天命也,又岂二物哉”。性与天命、天理,通一无二。
天命于人者,畅通不二,所以人遵循天理而行,便是诚,便是合天命。龟山注大壮曰:“大亨以正,非人之私智所能为也,循天理而已,故曰‘天之命’也。《诗》曰‘维天之命,于穆不已。’所谓命者,亦诚而已矣。”龟山特别强调天理之必然性:
泰九三:平终必陂,往极必复,此天地之义,阴阳之理也。
泰六四:阴阳之往复,天地之义,理之必至也。
泰六五:盛极必反,盖天地之道,理之必至也,故戒之曰“无平不陂,无往不复”,言泰之不可恃也。易而不知戒,则否将复矣,故唯“艰贞”乃吉。九三有刚健之才,能艰贞者也;六四处下卦之上,盛极而过中矣,盖陂复之时也。阴柔不中,无济时之才,时运而往,则群阴下复以为否,理之必至也,其孰能御之。六五履尊位,为泰之主,时之盛衰系乎人君而已,而天下随之,以为时也。
临彖:夫阴阳之往来,相为屈伸,盖天地常然之理,不能相无也。故虽治世不能絶之使无小人,君子能于几微之际预为之防而已。天理展开的必然即是至诚无妄,人禀天理而生,则体贴天理、循天理而行则必然要求人自身的诚。
“观,盥而不荐,有孚颙若”,诚意所寓故也。古人修身、齐家、治国、平天下,本于诚吾意而已。《诗》《书》所言莫非明此者,但人自信不及,故无其效。圣人知其效必本于此,是以必由也。诚意即是循天理,落实到具体的工夫,则是“行其所无事”。故龟山谓:“行其所无事,不亦易乎;一以贯之,不亦简乎。如是则天下之理得矣。”按《系辞》说“易简而天下之理得”,天下之理即天理,则易简是体贴天理的主要工夫。在龟山看来,易简的内容即是孟子所谓的“行其所无事”。“无事”,含有“不干扰”、不做作的意思。另一个与此接近的孟子工夫是“勿忘勿助长”的“勿助长”。
二理一分殊
《易说》解睽卦《大象》谓:“天下之物,理一而分殊,故君子以同而异。”③然而“理一分殊”并不是抽象的形上思辨,其主要的内容在于政治生活。睽卦的卦辞注解:“圣人深足以通天下之志,几足以成天下之务,则可以合天下之睽而用之矣。睽之时用,岂不大矣哉。”这与《大象》的注解是相互发明的。可以说“理一分殊”在统合万物之殊方面,就是“通天下之志、成天下之务”。其注同人卦,亦发明此义:
夫人之常情,昵近遗远,则其同不广矣,故“同人于野,亨”。于野,则无昵比之私焉,是以亨也。盖公则一,私则万殊,合天下之公而诚焉,天德也。术斯以往,何险难之不济乎。故曰“利涉大川,乾行也”。唯君子为能先得人之所同然者,故能通天下之志;能通天下之志,则视天下无一物非我也,尚谁异哉。列子曰:“和者大同于物。”夫五味相得而后和,则和初非同也,合异以为同者也。如是然后为大同。若夫物各以类而同之,则所同者小矣。且天下之志固非一也,而君子能通天下之志而同之,亦若是而已。所谓“君子贞”者如此。苟在物一曲,则非正也。同之之道,孰利于此乎。
这里所说的“公则一,私则万殊”的“公则一”,其实是能统合万殊的一。如果各自为己、强调自己的个体性,那么就会消解共同体。各自依据自己的一偏之性来判断和处理与他者的关系,只能是万殊之下的个体。唯有超克一偏,才能保持住这个共同体。此即“公则一”。
当然,对龟山而言,他是十分重视“分殊”的,并曾经就《西铭》表现出的普世主义倾向请教伊川,伊川的回信十分有名:
《西铭》之为书,推理以存义,扩前圣所未发,与孟子性善养气之论同功,岂墨氏之比哉?《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分。(自注:老幼及人,理一也。爱无差等,本二也。)分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义。分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也。无别而迷兼爱,至于无父之极,义之贼也。子比而同之,过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之,本为用也,反谓不及,不亦异乎?
不过龟山的回信,意味深长,而关注度不如上面这封书信高。龟山说:
老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,所谓推之也。孔子曰:“老者安之,少者怀之”,则无事乎推矣。无事乎推者,理一故也。理一而分殊,故圣人称物而平施之,兹所以为仁之至、义之尽也。何谓称物?亲疏远近各当其分,所谓称也。何谓平施?所以施之,其心一焉,所谓平也。某昔者窃意《西铭》之书有平施之方,无称物之义,故曰“言体而不及用”,盖指仁义为说也。
经过伊川的开导,龟山认为“理一”就是不管远近,全都涵摄在圣人和君子的一体之仁中,我的父母和别人的父母,都在我的仁体之内,其中不存在一个线性时间上的由先到后的关系;而“分殊”则意味着在这种仁体的开显中,虽然没有时间上的推及之先后,是一齐的普施,但所施自然有轻重之别。举个例子,线性时间的推扩,就好像一滴墨水滴在生宣纸上,墨会渐渐地向外扩散出去,由近及远,由浓及淡。扩散的过程需要经历时间。一齐的普施,则如一页纸敷在上墨的雕版上,纸的上下四方同一时间受墨,而有深浅浓淡的不同。此页纸所有部分敷于雕版,雕版皆在同一时间有所施,这是理一;但雕版施墨的过程中自然有点画深浅之区分,因之产生了丰富的文字,这是分殊。当然,实际的天道并不如雕版这样固定拘泥,而是神妙无方的。但不妨碍我们用这个比喻来说明其中的一次施设过程。这样,谦卦“称物平施”的意义便被深化,而“理一分殊”也延伸了其内涵。杨时又曾以身体作比喻来说明:
论《西铭》曰:“河南先生言:‘理一而分殊,知其理一所以为仁,知其分殊所以为义。’所谓分殊,犹孟子言‘亲亲而仁民,仁民而爱物’,其分不同,故所施不能无差等。”或曰:“如是则体用果离而为二矣。”曰:“用未尝离体也。且以一身观之,四体百骸皆具,所谓体也;至其用处,则屦不可加之于首,冠不可纳之于足,则即体而言分在其中矣。”
王巧生认为杨时是从仁者的爱的境界上理解理一,不是理解为本体论上的万物一理。这种看法,是先将程朱的哲学定位为“理学本体论”模式,再将“本体论上的万物一理”认定为以纯一的天理为“理一”。从而将理一与分殊理解为一理与具体万物之间的关系。杨时固然与这样的理解有差别,但程子也未必是如此理解。窃以为,要理解道学家的一些话语义涵,需要检讨和破除一些固定的解释套路。杨时的理解与程子固然有差别,但不是“仁爱境界”与“理学本体论”的差别,而是在于杨时引入了张载的思想来重新理解:
天下之物理一而分殊。知其理一,所以为仁;知其分殊,所以为义。权其分之轻重无铢分之差,则精矣。……夫通天下一气也,人受天地之中以生,其盈虚常与天地流通,宁非刚大乎?人惟自梏于形体,故不见其至大,不知集义所生,故不见其至刚。
“通天下一气”,是从气的角度来会通自我与他者。从理的角度看,天下为一理,但一理中有众理的不同;从气的角度看,通天下为一气,但一气中又有众多不同的气和形质。对于二程、张载和杨时而言,“理一分殊”并不当被理解为一属于形上之理,殊属于形下之气。
三易、神与有无
朱子曾认为,龟山等程门弟子的学问受到了佛学的很大影响:“看道理不可不子细。程门高弟,如谢上蔡、游定夫、杨龟山辈,下梢皆入禅学去。必是程先生当初说得高了,他们只晫见一截,少下面着实工夫,故流弊至此。”如果根据游酢晚年的表现,说他入禅或许有道理,但龟山的学问与佛学还是有区别的。朱子门人也曾就此有疑问,如陈文蔚便说“只是游定夫如此,恐龟山辈不如此”。而朱子回答说:“只《论语序》便可见。”按龟山之《论语序》曰:
夫道之不可以言传也,审矣。士欲窥圣学渊源,而区区于章句之末,是犹以形容筋骨而求天下马也,其可得乎?余于是书已,于牝牡有不知者盖多矣,学者能视其所视,而遗其所不视,则于余言其庶矣乎。
朱子认为此序文是禅学,当是因其中“道之不可以言传”“区区于章句之末”,与禅宗“不立文字,教外别传”类似。但真正深入了解龟山的宗旨,其实他所反对的“章句之末”,即是唐以来的注疏记诵之学,而这也正是二程所反对的。朱子对于经典的文本是非常重视的;在龟山看来,儒释的区别不在于是否执着于文字。朱子又说:“龟山云:‘吾儒与释氏,其差只在秒忽之间。’某谓何止秒忽?直是从源头处便不同。”然而龟山所收的这个秒忽之差,主要就是源头上的秒忽之差。
今《中庸说》虽然已经亡佚,但我们可以推知这个秒忽之差是什么:其实就是有无之辨。龟山的《易说》、《语录》、《文集》都可以证明这一点。杨立华教授曾指出,二程的理论其实是“要为儒家生活方式找到形上学基础,为儒家生活方式奠定哲学基础”。杨时作为二程弟子,其基本的问题意识也与此相关。他的儒佛之辨,也就不可避免的与此相关。反对空无,其实际的形下指向,便是要肯认以纲常所奠基的现世伦理生活。佛学第一步的“空”是要否定掉纲常伦理的价值,但不能完全脱离和弃绝现世,所以还要进一步避免掉“恶取空”,以中道实相来把握世界。然而不论如何,佛学所指向的生存方式是与现世伦理生活相反的,这也就意味着其在形上层面仍然对于空、无更为重视。杨时要分别儒释,虽然强调“有”这个概念,但并不止步于此。以崇有来对抗无和空,在南北朝就有不少思想家这么做了。二程的“天理”,张载的“太虚即气”,其实都是对于空、无的破除,而且比单纯的崇有更为深刻和高超。杨时习闻二程、张子之论,又对于《易》有较深的领悟,于是在此基础上将“易”作为超越有无、对治顽空的主要概念。《语录》载:
因问:“乾坤毁,则无以见易,如此则易不属无矣。”曰:“易固非无。”“张横渠深辟老子有无之论,莫有见于此否?”曰:“然。才说无,便成断灭去。如释氏说空,又曰非空,到了费力。圣人只说易,最为的当。”
横渠批评佛老,主要针对两种论点:一是有生于无,一是有归于空。说“无”容易断灭,而佛学不断否定的“空”,为了达到对于实相的理解,在龟山看来是有十分的“费力”。这种费力,意味着不是天地自然、必然之理。但龟山并没有直接用“有”简单地代替无或者空,因为这天地之间,具体的存在者无法为所有的存在者奠基;同时就每一个个体来讲,不管是个体的物或者人,确实都不具有永恒性。于是对于龟山来说,这天地间最真实的,就是生生不息的总体本身。龟山又说:
夫气之阖辟往来,岂有穷哉。有阖有辟,变由是生。其变无常,非易而何?
天地、乾坤,亦是异名同体。其本一物,变生则名立。在天成象,在地成形,亦此物也。但因变化出来,故千态万变各自陈露。变化,神之所为也;其所以变化,孰从而见之?因其成象于天,成形于地,然后变化可得而见焉。因云旧常解此义云:“无象无形,则神之所为隐矣;有象有形,变化于是乎著。”
生生不息谓之易,但这个过程本身仍是形而下者;其所以如此不息者,则是天理,在龟山这里则谓之神。在龟山这里,这种无常不是令人沮丧的,而恰恰是高昂而正大的。对于变易的肯认和积极评价,将人们从无常的悲观和叹息、弱丧中荐拔出来,以刚健之资直面和参与这无常的人生世界,这是宋代理学所作出的最重要贡献之一。生生不息,或者说变化,是“易”之一义;而生生之所以然,则是“神”。神是无形无象的,但不是空或者无,而恰恰是实有。
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