摘要：对于晚周诸子哲学缺失一种“哲学何为”的追问，上百年的中国哲学史写作历程，只是“被哲学”的结果。重问“哲学何为”就是试图重新以“民”的名义思考哲学的事业，其与以“人”的名义之间构成一种鲜明的差异。如同智慧地爱区别于爱智慧的哲学路线一样，不一定在同等程度上相知，却可以在情的层面上同欢喜、共忧患，这也是同作为人的尊严所在。以“民”的名义提出各自的思想主张，才是晚周诸子哲学之共法。诸家以“民”的名义所表达的思想主张虽各有得失，但都不失“民”的视野。
关键词：晚周诸子，哲学，民爱智慧，智慧地爱
“哲学何为”是一个经典的哲学论题，对于搞哲学的人而言，这未必是每一个人非问不可的问题，但又未必不是每一个人都值得追问的问题。与此同时，不是每一个追问这个问题的人都能问出个所以然来，而那些不追问这一问题的人并不意味着就对此缺乏自觉。应当说，对这一问题的追问，往往跟时代相关，又或者说，这是一个具有时代性的问题。在某些时代自不必追问，而在另一些时代，可能每个搞哲学的人都想追问一下。那是由于有的时代哲学的步伐整齐，而有的时代思想的一统局面被打破，迷茫的人们不得不重新思考“哲学何为”。在今天这个时代，哲学的步伐早已不再齐整，却未必有人觉得“哲学何为”重新成了时代的课题，因为这可能不再是一个值得追问的问题。本文以晚周诸子哲学为中心来探讨“哲学何为”，并非要不自量力地回应这一时代性的大课题。如果“诸子哲学”之名是可以成立的，则诸子立说做哲学上之创作，必然带着“哲学何为”这一问题意识进行。但这不会是直接言明了的，而需要以哲学的方式予以揭明。这就是本文的写作任务。
一、 晚周诸子的“被哲学”
晚周时期礼坏乐崩，王官之学衰微而诸子纷纷著书立说，是为“百家争鸣”时期。此乃中国思想史上的常识。现代学人以哲学的眼光打量这一段思想史，莫不称此时期为“哲学的开端”，或“思想的超越”，往往比照着“轴心时代”而言。既然如此，诸子带着“哲学何为”的问题意识就是不言而喻的，但究竟是“何为”却并非不言自明。上百年的中国哲学史写作，基本上都是在西学的哲学框架下做观念或范畴史的演绎工作，对于诸子百家的哲学创作，也是以这种眼光来梳理，所谓“哲学何为”变得不言自明。从这个意义上说，晚周诸子真可谓是“被哲学”了，而关键是错失了追问“哲学何为”的机会。晚周诸子所带着的“哲学何为”这一问题意识，并非以西学为默认值，类似于“轴心时代”的读法，也未必适合诸子哲学时期。经过了近百年中国哲学史的写作历程，我们才意识到，这种写法有着太多的问题，各种反思的工作纷纷呈现。将晚周诸子时期的“哲学何为”这一时代问题提出来重新探讨，只是这诸多反思工作中的一种。
晚周诸子的“被哲学”，这是过去上百年来的研究常态，诸子百家无一例外。最具有某种典范意义的可能是对道家的研究，因为“道”实在太容易“被哲学”了。《老子》开篇声称“道可道，非常道”（第一章，本文凡引《老子》，只注章名），摆明了这“道”是不好懂的。可是，现代学人一直以来对老子的“道”保持着高度的关注，似乎要是不谈“道”，都不好意思说是在研究老子。研究“道”诚然是没错的，可老子的“道”有那么容易“被哲学”吗？老子论“道”，思想颇丰，尤其是对“道”的描述，内容尤其繁多。围绕着老子的“道”研究，一直以来就陷入种种根本性的定位之争。比如之前充满着意识形态的唯物论与唯心论，后来则是宇宙生成论与本源论，甚至是实体论与观念论，等等，都是针锋相对的争论。这就是老子本身的“道”论思想的特色决定了“被哲学”所陷入的尴尬，是运用西方哲学的框架进行分析所造成的水土不服。试从《老子》一书中例举一二说明之：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（第四十二章）
道者万物之奥。（第六十二章）
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（第二十五章）
老子这种对“道”的直接描述，在五千言中还能找出不少来，此处不一一列举。此处所言“道生一”，与下文所论“天下万物生于有，有生于无”，像是给唯心论提供证据。但“有物混成”、“湛兮，似或存”，又像是唯物的论调。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这实在是太显明的宇宙生成论叙说，可“象帝之先”或“为天地母”，也可能只是表达一种本源之义。至于“道”究竟是一种最高的实体，还是提取出来的最高观念，也能很轻易地从《老子》文本中找到各自的论据。用西学的眼光来打量，则老子的“道”论思想明明就是充满着模糊性和不确定性。运用西学的框架来分析老子的“道”，尽管有诸多的不适应症，倒也未必完全无助于厘清某些思想脉络。但总体而言，对于理解老子本身的“道”论思想，作用还是有限的。《老子》反复强调“道常无名”（第三十二章）或“道隐无名”（第四十一章），则讨论老子的“道”究竟是唯物还是唯心，或者是实体还是观念，这简直就是在背“道”而驰了。与其用西学的观念来把捉老子的“道”究竟是什么，不如舍弃这些观念框架来试图体会老子论“道”的用心是什么。
老子思想“被哲学”得最厉害的，莫过于“反者，道之动”这一命题。出于众所周知的原因，其中的“反”字特别被现代学人看中，并提升为一种辩证法的观念被反复表彰。老子对“反”字虽用得不多，但“反”之意确实是老子思想的核心要义，《老子》短短五千言充满了对立双方复反之意的表达。如：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”（第二章）类似于这种对子在《老子》文本中可谓不胜枚举。“美”与“恶”、“善”与“不善”，事物总是成对出现，如后面的“有无”、“难易”等等。
老子当然不只是指出这种成对的现象，对于这种种对子，他论说的一个中心意思就是“反”。如果仅仅就“有无相生，难易相成”这一类论说而言，比较容易得出所谓对立双方相互转化的观点，一如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（第五十八章）所表达的那样。在这个意义上，“反”所表达的是向相反方向转化。
然而，如果进一步考察《老子》文本中所论更多的对子，就会发现有特别不一样的地方。比如：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（第二十二章）在这些对子当中，由前者向后者转化是没问题的，但由后者向前者转化呢？如果能转化，难道老子这话可以换成“全则曲，直则枉”这么说下去么？可以肯定的是，“曲则全”是不可能表达为“全则曲”的。前者可谓古已有之，不是虚言，后者则闻所未闻。仔细阅读《老子》文本，其实不难发现，对立双方在老子这里，地位是完全不一样的。在《老子》所言“夫唯不争，故天下莫能与之争”（第二十二章）中，“不争”与“争”之间显然不是相辅相成的关系，老子提倡“不争”已成思想史上的常识。这种于对立双方取一面作为价值主张的做法，尤其强烈地表现在“强”与“弱”这一对子上。《老子》有言：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。”（第七十六章）与“坚强”相比，这种对“柔弱”的偏爱溢于言表，对于“柔弱胜刚强”（第三十六章）的价值表达可谓毫无遮拦。
整个《老子》文本中涉及的对子大概有这么几类：祸福相依与“难易相成，长短相较”等是一类，具有比较清楚的相互转化义；“曲则全，枉则直”等是一类，只是一方转化为另一方；“不争”与“争”或“弱”与“强”则又是一类，由“不争”而达到无不争以及柔弱胜刚强，究竟是转化还是守住，恐怕还值得进一步推敲。比如“守柔曰强”（第五十二章）的关系，不是“柔”转化为了“强”，而是守“柔”本身就意味着“强”，所谓“柔弱胜刚强”，是柔弱本身包含着强大的力量足以战胜刚强，如水之“驰骋天下之至坚”。“不争”与“争”亦是类似意思，是因“不争”本身可以达到无不争。在这个意义上，“柔”对“刚”或“不争”对“争”就不是转化，而是持守本身带来的结果。此时的“反”是“返回”或前言“复归”之意，即是说，“复返”才是《老子》文本中“反”最核心的含义。“返回”或“复归”于“柔”并持守“柔”，以“柔”即可胜刚强，以“不争”即可无不争。可以肯定地说，以辩证法来读老子主张的“反者，道之动”，完全是“被哲学”的产物。
不过，受“被哲学”危害最大的还不是道家，尽管将道家思想的每一次哲学化几乎都会跑偏，但道家的思想基本上都得到了保留。儒家就不一样，其“被哲学”的直接危害就是经学被排除在外，六经之学直接被无视，儒家的半壁江山尽失。还不止如此，由于儒家最推崇的是“仁”，而孟子又以恻隐之心为仁之端，是“仁”始终离不开情感的维度，而情感在“被哲学”的过程中，总是被理性给边缘化，难以登入哲学这座高雅的殿堂。“仁”由此受到了极大的牵制，现代学人的很多论说都是隔靴搔痒。但“仁”的遭遇还算是好的，至少没有遭到那么大的诟病。类似于“忠”或“孝”什么的，很多时候都是“被哲学”打击的对象。动不动就被指责成“愚忠”、“愚孝”，往往是欲除之而后快。仁或恻隐之心受到现代学人不同寻常的眷顾，也不过是因为孟子以恻隐之心论仁，看起来不再限于君臣或父子之间，从而显得更具普遍性。换言之，“恻隐之心”这一论题更具哲学性，而“忠”或“孝”之类只是一些琐碎且不免过时的伦理法则。也许不少现代学人对以恻隐论仁确有好感，不过真正论说起来却不敢令人恭维。一旦恻隐之心被当作了同情心，其哲学性就要大打折扣了。大体来说，孟子的“恻隐之心”在现代学人的论述当中，已经被太多地个体化、心理化以及情感化了。诸多的类似于情感心理学方面的论述已经与孟子的“恻隐之心”愈行愈远，简直令人不忍卒读。这样一来，“恻隐之心”即使方便当作一个哲学的论题，却又常常被哲学看轻。在“被哲学”的过程中，恻隐之心或仁，究竟在哪种意义上真正抵达了哲学的殿堂，其实还是很可疑的。可见，儒家“被哲学”之后，基本上是面目全非了。
除了儒、道两家之外，墨子言“利”被当作功利主义，法家论“法”被当作法治主义，这都是“被哲学”的方便法门。墨子言“利”始终没有一种个体主义在里头，不是从利己推出利他。墨子所言“利”，一定是直陈“众利”，是“百姓之利”，是“天下之大利”。他所关怀的是天下百姓，在利益的公私之间一定是舍私为公，这就使得墨子具备了“大公无私”的精神气质，至少不曾沾染任何自私自利的气息。这与西学中的功利主义，完全是两种不同的面目。一定要说墨子是功利主义者，也可以在同样的意义上说韩非是功利主义者，因为韩非论“人主之大利”的一贯性和彻底性，丝毫也不亚于墨子。作为法家的代表人物，现代学人往往对韩非论“法”的印象更深，而且不乏颂扬韩非之“法”者，以为从老祖宗那里找着了现代法理精神的源头。其实，韩非的“法”跟“术”完全是同一层面的，或者说韩非对“法”的理解，一点也没超出“术”的范围。两者同作为“帝王之具”，都是服务于“人主之大利”这一目的。他根本没意识到，“法”居然可以成为百姓用来对付君主的东西。墨、法两家同样是“被哲学”的受害者，而真正得益于“被哲学”的分析，其实是名家的思想。类似于“白马非马”的名家命题，经由现代学人的一再分析，确实是成功提升了其哲学品格。这也算是一个例外。
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