摘要：美丑是戏曲美学的一对重要的、核心的范畴。戏曲的美丑观念采自于中国古典 哲学观念，同时受到音乐、绘画、诗歌、文学等姊妹艺术的美学观念的深刻影响。戏曲艺术的 形神兼备、虚实相生、内外结合等特点都是要达到“关”的目的。戏曲艺术以“自然”为美的 最高境界；以“合度”为美的规范和标准。戏曲的丑脚艺术具有丰富的审美价值，扩大了戏 曲的美学内涵。戏曲是最善于表现生活关的一种艺术形式。
关键词：中国戏曲；戏曲美学；美丑；自然；合度；丑脚艺术；戏曲表演
顾名思义，戏曲美学是研究戏曲艺术之美的。美 学家叶朗说：“在中国古典美学体系中，‘美’并不是 中心的范畴，‘美’这个范畴在中国古典美学中的地 位，远不如在西方美学中那么重要。”诚然，在中国 古典美学中，单独论述“美”的著述不多，《庄子》认为 美不需要说，“天地有大美而不言”，儒家论美时则多 与“善”同时讲。但是应该看到，在各种艺术的美学 中，都是以“美”为最后的指归。在戏曲美学中，前面 讲到的形神兼备、虚实相生、内外结合等，都是要达到 “美”的目的。因此美与丑是戏曲美学的一对重要 的、核心的范畴。
一、中国古代哲人论美
爱美是人类共同的特点。据考古最新发现，在宁 夏鸽子山遗址，在距今一万年前后的地层中发现了串 珠，说明那时人们已经有了爱美的意识。历年出土 的古代的陶器和青铜器都有美的造型，上面都雕刻或 绘画着精美的图案和文饰，说明古人在实用的同时， 就在追求着美。随着社会的发展和进步，人们的审美 意识也不断增强和变化。古代的哲人对美丑问题也 不断进行深入的思考，做出很多精辟的论述。前面论 述过的虚实、形神、雅俗等范畴具有观念的意义，同时也具有方法的意义；而美丑范畴则更主要的是观念的 意义。戏曲艺术美丑的标准主要是由哲学的美丑观 念决定的，同时也受到音乐、绘画、诗歌、文学等姊妹 艺术美丑观念的影响。现在先来看中国古代哲学中 关于美丑的观点。
(一) 自然为美，道法自然
这一观点影响最大的是《庄子》，“夫天地者，古 之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”(外篇《天道》) 他认为：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万 物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之 理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”(外 篇《知北游》)圣人对天地之美能有正确的深刻的理 解，而不是去做人为之乐。
《庄子》的这一美学思想是对《老子》美学思想的 继承和发展。《老子》讲“道”，“人法地，地法天，天法 道，道法自然”。美是客观存在的，但又是不可言传 的。“知者不言，言者不知。…‘天下皆知美之为美，斯 恶已；天下皆知善之为善，斯不善矣。”因此他主张不 事斧凿，浑然天成，“大直若诎，大辨若呐，大巧若拙， 其用不屈”。主张混沦恍惚之美。
理论家们还指出，“自然”之说并非道家所独倡， 如《易传》认为卦象的产生就是取法天地自然的。《涣·象传》论《涣》卦取象云：“风行水上，涣。”后人 注解说：“涣然，即有文章也。”后来的文学家对此多 有赞赏和发挥，宋代古文家苏洵说：“‘风行水上， 涣’。此亦天下之至文也。”明代的思想家、文学家李 贽说：“风行水上之文，决不在于一字一句之奇。”说 明他们崇尚自然的美学观都来自于《易传》。
(二) 美与善，文与质
前面讲到，先民很早就有美的意识，但先哲们对 美进行理性的分析和论述时，已是进入文明时期。周 朝制礼作乐，以规范人们的行为，礼与乐是紧密相连 的。因此美与善也不可分割。在孔子之前，已有这样 的思想。《国语·楚语上》记载，伍举反对楚灵王消 耗国家的财力建造华丽的灵台，讲了这样一段话： “夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害也焉，故日 美。若于目观则美，缩与财用则匮，是聚民利以自封 而瘠民也。胡为之美?……其有美名也，唯其施令德 于远近，而大小安之也。”与民无利而有害，这样的建 筑再华丽也不能算美。
孔子更是十分重视美与伦理道德的关系，美学家 认为，孔子的美学，在某种意义上，就是道德美学。在 《论语》中，美在许多情况下，就是“善”的同义词。 如“先王之道斯为美”(《学而》)，“里仁为美”(《里 仁》)，“君子成人之美，不成人之恶”(《颜渊》)，“如 有周公之才之美”(《泰伯》)等。但他在评论具体作 品时，又能对美与善作出区分。如“子谓《韶》尽美 矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”(《论语· 八佾》)就是说《武》很有艺术的感染力，但在思想观 念方面还有可商榷之处。他要求文艺作品要做到 “尽善尽美”。他欣赏到这样的作品时感到高度的满 足，如在齐国听到《韶》乐时，“三月不知肉味”(《述 而》)。
怎样才能达到美善兼备?孔子认为如同人的修 养一样，应该“德”与“言”一致，“文”与“质”相谐。 “质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。” (《雍而》)关于这段话，李泽厚、刘刚纪主编的《中国 美学史》解释说：
孔子是从人类的发展这样的高度来看 美的。“质胜于文则野”的说法，说明孔子 认为缺少包含审美在内的文化教养，人就将 是粗野的。在孔子看来，人之所以为人的本 质。应该表现在一种有教养的美的形式之 中。
“文”是重要的，不能否定的，但在另一 方面孔子又指出“文胜质则史”。这里所说 的“史”，在古文字中与志、诗相通，引申为 “虚华无实”、“多饰少实”的意思(参考黄侃 疏)。孔子认为如极力讲求文饰和关，而缺 乏仁的品质，那么所谓文饰和美将会成为一种没有内容的外在的虚饰。在这里，孔子反 对脱离人之所以为人的最基本的东西—— 社会性的理性去追求感性形式的美，要求美 必须具有社会的实质、内容，感性中应该有 理性。
把美的追求与人的品质结合起来，就必然是美与善的 结合。
(三) 充实之为美
孟子继承和发展了孔子伦理美学的思想，认为美 首先是人格的美，同时对于美与善的关系作出了更清 晰的论述：
浩生不害问日：“乐正子何人也?”
孟子日：“善人也，信人也。”
“何谓善?何谓信?”
日：“可欲之为善。有诸己之谓信，充实 之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之 谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之 中，四之下也。”(《．g-心下》)
如何理解“充实”?可以结合《公孙丑上》篇来看：
恻隐之心．仁之端也：羞恶之心．义之端 也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端 也。人之有四端也，犹其有四体也。……凡 有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始 燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不 充之，不足以事父母。
这就是说，“美”是在人性善的基础上进一步充实的 结果，再继续充实，可以达到“大”“圣”和“神”的境 界。李泽厚、刘刚纪主编的《中国美学史》说：
在孔子的思想里，美是作为善的形式来 看待的，他有待于同善相统一。而在孟子的 思想里，美已经包含着善，他就是善在和它 自身相统一的外在感性形式中的完美的实 现，再不是一种外在于善、有待于与善相统 一的形式。应该说，和孔子相比，孟子是更 加深刻地发展了强调了美与善的内在统一 性的。
(四) 中和之美
在中国古代，乐与礼相通，与政相通，因此一直强 调艺术生产要符合人的生理需要，符合社会物力、财 力的可能，从美学的角度说，就是要具有中和之美。
《国语·周语下》记载这样一件事：周景王打算 铸造一个很大的、声高为“无射”的钟，单穆公表示反对。他说：“夫钟声以为耳也，耳所不及，非钟声也。 犹目所不见，不可以为目也。……今王作钟也，听之 弗及，比之不度，钟声不可以知和，制度不可以出节， 无益于乐，而鲜民财，将焉用之。”
周景王不听单穆公的话，又去问乐官州鸠，州鸠 的意见与单穆公也相同。他说：“夫政象乐，乐从和， 和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以 行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，草木 以节之。物得其常日乐极，极之所集日声，声应相保 日和，细大不逾日平。……夫有平和之声，则有蕃殖 之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以 和神人，神是以宁，民是以听。”
《国语·郑语》记载，史伯在回答郑桓公“周其弊 乎?”的问题时讲了“和”与“同”的区别以及“和”的 重要。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和， 故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。……声 一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”
《左传·昭公二十年》记载，晏婴在回答齐景公 “和与同异乎”的问题时说：“异。和如羹焉。水火醯 醢盐梅以烹鱼肉，焊之以薪。宰夫和之。齐之以味，济 其不及，以泄其过。君子食之以平其心。君臣亦然。 ……故《诗》日：‘亦有何羹，既戒既平。媵嘏无言，时 靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其 政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律， 七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐， 哀乐，刚柔，迟速，高下，出人，周疏，以相济也。君子 听之，以平其心。心平，德和。故《诗》日：‘德音不 瑕。’”
与美与善相通的观念相一致，孔子在哲学上提倡 “中庸”，在美学上则继承了中和之美的观念，同样把 “中庸”做为批评的标准。“中庸之为德也，其至矣 乎!”(《雍也》)他评价《关雎》是“乐而不淫，哀而不 伤。”(《八佾》)“子贡问‘师与商也孰贤?’子日：‘师 也过，商也不及。’日：‘然则师愈与?’子日：‘过犹不 及’。”(《先进》)
苟子继承了孔子的思想，并在与墨子的论辩中发 展了“中和之美”的观念。他说：“故乐者，天下之大 齐也，中和之纪也。…‘夫声乐之入人心也深，其化入 也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃 庄则齐而不乱。”“乐者，圣人之所乐也，而可以善民 心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐而民 和睦。”(《乐论》)
《礼记·中庸》说：
喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节， 谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天 下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
所以中和包含了合度与和谐之义，这样的艺术才符合人的生理与审美的需要。儒家的这一哲学、美学 思想对中国各种艺术，包括戏曲艺术有着长期的、深 远的影响。
(五) 美与丑的相对性及其互相转化
最早论述美与丑的相对性的是《老子》。他说： “天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善 已。故有无相生，长短相较，高下相倾，声音相和，前 后相随。”他强调了美与丑是相比较而存在的。他又 说：“绝学无忧。唯之与阿，相去几何。美之与恶，相 去几何。”强调二者之间不是截然分开的。
《庄子》发展了《老子》美的相对性的观点，认为 美是难于认识的。“毛嫱、丽姬，人之所美也；鱼见之 深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之 正色哉?”(《齐物论》)他还说：“故万物一也，是其所 美者惟神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇 复化为臭腐。”(《知北游》)其本意应是泯灭美丑之 分，但后人也从中生化出神奇与臭腐可以互相转化的 思想。
美与丑之能够互相转化，还在于一个人、一件事 物不可能全是美的或丑的，美丑常常统一于一身。 “甘瓜苦蒂，天人物无全美。”(《墨子闲诂·附录》)
《淮南子》关于美与丑的相对性又有许多新的论 述：一是强调美要与有“德”相联系，“嫫母有所美，西 施有所丑”(《说山训》)；二是强调“神”的重要。“画 西施之面，美而不可说；规孟贲之目，大两不可畏，君 形者亡矣”(《说山训》)，就是说只有形式之美不是真 美。
古代的哲人还认为，丑常常是一种真实的自然的 显现，而美常常是经过雕琢、粉饰的结果，因而对美与 丑不持绝对的肯定与否定。如刘勰的解释：“老子疾 伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美也。”(《文 心雕龙·情采》)
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